Notu Gizle
SORU'NU SOR cevabını size iletelim. Soru sormak için TIKLAYINIZ.

Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Dirayet Bütünlüğü

Konusu 'HADİS-İ ŞERİFLER' forumundadır ve Ze'Mahşer tarafından 17 Aralık 2008 başlatılmıştır.

  1. Ze'Mahşer

    Ze'Mahşer Guest

    1. GİRİŞ

    Temel İslam bilimlerinde, özellikle hadis ilminde nakil, rivayet ve hafıza ile birlikte akıl, dirayet ve muhakemenin önemi tartışılmaz. Hadis metinlerinin, Resulullah'ın (s.a.v) muradına mutabakat arz edecek şekilde anlaşılması ve yorumlanması, sahabe devrinden günümüze bir çok âlim için sürekli bir zihni meşguliyet olmuştur.
    Hicri ikinci ve üçüncü asırlarda müctehid imamların gösterdikleri üstün gayret, er-Râmehürmüzi'nin (v.360/970) telif ettiği "el-Muhaddisu'l-fâsıl beyne'r-râvi vel-vâi" adlı eser, el-Gazali'nin (v. 505/1111) hadisleri anlamanın esasları hakkında kaleme aldığı "Kânunu't-Te'vil" isimli risale, ez-Zerkeşi'nin (v. 794/1392), bazı sahabiler tarafından rivayet edilen hadislerin yanlış/eksik anlaşılması ve yorumlanması karşısında, Hz. Aişe' nin müdahale ederek düzelttiği konuları ihtiva eden "el-İcâbefi ırâdi me'stedrakethu Aişe ale's-sahabe" adıyla yaptığı çalışma, es-Suyûti'nin (v. 911/1505) "Aynu'l-isabe fi's-tidraki Aişe ale's-sahabe" adıyla yaptığı derleme, muasırlardan Muhammed el-Gazzali'nin (v. 1416/1996) "es-Sünnetü 'n-nebeviyye beyne ehl 'i-fıkhı ve'l-hadis" 1 ve Yusuf el-Karadavi'nin "Keyfe neteâmelu maa's-sünneti'n-nebeviyye" adlı kitapları söz konusu zihni meşguliyetin birkaç tezahüründen ibarettir. Bunlardan er-Ramehürmüzi'nin "el-Muhaddisu'lfâsıl" ayrı bir öneme sahiptir. Çünkü usûl-i hadisin ilk sistematik ürünlerinden sayılan bu eser, isminden de anlaşılacağı üzere, rivayet-dirayet ilişkisini konu edinmiş ve nakil-akıl ikilisinin "olmazsa olmaz"lığını vurgulamıştır. O, rivayet ile dirayeti şahsında toplayan ilimlerin faziletini müstakil bir başlık altında işlediği 2 gibi, rivayetle birlikte dirayet ilminin ehl-i hadise has bir iş olduğunu ayrı bir bölümde ele almıştır 3. Esasen, er- Râmehürmüzi'nin şu tesbiti, Hadislerin anlaşılmasında rivayet-dirâyet bütünlüğü unvanını taşıyan bu makale için ilham kaynağı olmuştur.
    Hadis ıle fıkıh (tefakkuh, ince anlayış, hüküm çıkarma tekniği ve istinbat melekesi) birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerinden ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar. 4
    Konunun sınırlandırılmasına yardımcı olan ve makalenin kavramsal çerçevesinin oluşturulmasında rol oynayan bu sözün açılımına geçmeden önce, araştırmamızın anahtar terimleri olan rivâyet ve dirâyetin hadis tarihinde yüklendikleri manayı kısaca arz etmek uygun olacaktır.

    II. RİVÂYET ve DİRÂYET

    Hicri sekizinci asırdan itibaren hadis ilminin, rivayet li 'l-hadis ilmi (ilmu rivayet il-hadis/ ilmu'l-hadis rivâyeten) ve dirâyetü'l-hadis ilmi (ılmu diryeti'l-hadis/ ilmu'l-hadis ol dirâyeten) tarzında bir tasnife tabi tutulduğu görülmektedir. Aslında tarih itibariyle rivayet ve dirayet kavramlarının kullanımı, hicretin ilk asırlarına uzanacak kadar eskidir. Nitekim bu konuda Peygamber'e (s.a.v.) nisbet edilen bir hadis de bulunmaktadır:
    "Dirayet ehli (durat) olun, rivayet ehli (ruvat) olmayın. Fıkhını bildiğiniz bir hadis, rivayet ettiğiniz bin hadisten daha hayırlıdır" 5.
    Hadisin teknik anlamda sahih olup olmadığı tartışması bir yana, ilk asırların gündemini meşgul eden bir problemi günümüze taşıması ve bize mesaj vermesi bakımından bir değer ifade etmektedir.
    Hadis ilmini "rivâyetü'l-hadis" ve "dirâyetü'l-hadis" tarzında ayrı ayrı ele alıp, mantıkçıların metodunu kullanarak ilk tarif eden kimsenin bir ilimler tarihçisi olan İbnü"l-Ekfâni (v. 749/1348) olduğu tesbit edilebilmiştir 6. "Meslekten bir hadisçi" olmayan İbnü'l-Ekfâni'nin sistematize ettiği bu tarife göre; rivâyetü'l-hadis ilminde "Peygamber'in (s,a.) söz, fil, ve takrirlerinin nakli, zabt ve tesbiti" ele alınırken, dirâyetü'l-hadis ilminde "rivâyetin nevi ve hükümleri, râvilerin şartları, merviyyâtın sınıfları ve onların mana1arının, çıkarılması (istihraç)" söz konusu edilmektedir 7. Es-Suyûti (v. 911/1505), İbnu'l-Ekfâni'nin bu tasnif ve tarifini eserine almış 8, onu takip eden hemen bütün hadisçilerde de kısmen veya tamamen aynı bakış açısı hâkim olmuştur. Yine bu bakış açısının zemin hazırladığı yaygın kanaate göre sahife, cüz, fevâid, emâli gibi ilk devir hadis mecmuaları, müsned, mu'cem, musannef sahih, câmi, sünen gibi hadis kitabiyatı, rivayet ilminin (furû-u hadis) kaynakları olarak teşekkül ederken, ilelü 'l-hadis, ihtilâful-hadis, esbâbu vurûdi'l-hadis, garîbu'l-hadis, nâsihu'l-hadis, nakdu'r-ricâl (cerh-ta'dil), esmâu'r-ricâl ve tabakât çalışmaları da dirayet ilminin (usul-i hadis) mahsulleri olarak vücut bulmuştur. Hemen belirtmek gerekir ki, onlardan; ihtilâfu'l-hadis, esbâbu vurûdi'l-hadis, garîbu 'l-hadis ve nâsihu'l-hadis disiplinleri, dirâyetü'l-hadisi doğrudan ilgilendirmiş ve hadis metinlerinin anlaşılması, yorumlanması ve hayata geçirilmesinde önemli rol oynamıştır.
    Görüldüğü üzere "ilmu'l-ahbâr" ve "ilmu'l-âsâr" adıyla bilinen rivâyetü'l-hadis ilmi ve "ulümu' l-hadis", "mustalahu'l-hadis", ve "ilmu usûli'l-hadis" ismiyle maruf olan dirâyetü'l-hadis ilmine ilişkin ortaya çıkan söz konusu kategorik ve terminolojik gelişme, sonraki dönem (müteahhirun) âlimlerinin ürünüdür. Ancak sonraki dönem âlimlerinden yine bir ilimler tarihçisi olan Taşköprüzâde (v. 968/1561) tarafından yapılan şu tarifin daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır:
    "Rivâyetü'l-hadis ilmi, zabt ve adalet yönünden ravilerin hallerini, ittisal ve inkıta bakımından da senedin durumunu tetkik ederek, hadislerin Rasülullah'a (s.a.) ulaşmasını konu edinen bir ilimdir 9. Dirâyetü'l-hadis ilmi ise, Arap dili kaidelerine ve şer'i kriterlere dayanarak, Peygamber'in (sa.) ahvaline mutabık olarak, hadis metinlerinden anlaşılan mana, murad ve maksattan bahseden ilimdir" 10
    Taşköprüzâde, dirâyetü'l-hadis ilmine esas teşkil eden kaynakların Kur'an ve Sünnet, fıkıh ilmi ve Peygamber'in (s.a.) hayatıyla alakalı rivayetler bilgisi 11 olduğunu da belirtmektedir. Taşköprüzâde'nin rivâyet-dirayet yaklaşımı, makale başlığında kullandığımız dirayet ile neyi kastettiğimizi yansıtması ve dirâyetü'l-hadis terimine berraklık kazandırması bakımından önem arz etmektedir. Taşköprüzâde tarafından yapılan bu tarif, orijinal ve isabetli bulunmuş olacak ki, ünlü bibliyograf ve ilimler tarihçisi Katib Çelebi'nin (v. 1067/1656) tercihine mazhar olmuş, Mısır Ezher âlimlerinden Ebu'l-Fadl Abdullah el-Gumâri'nin "Tevcihu 'l-inâye li ta'rifi ilmi 'l-hadis rivâyeten ve dirâyeten" adlı müstakil bir eser yazmasına malzeme teşkil etmiştir. Katib Çelebi, hadis ilmini "Peygamber'in (s.a.) sözlerinin, fiillerinin ve hallerinin bilindiği ilim" 12 şeklinde tarif ettikten sonra, rivayetü'l-hadis ve dirayetü'l-hadis'in tariflerini Taşköprüzade'den aynen nakletmiştir. el-Gumarî de, İbnu'l-Ekfan ve es-Suyûti çizgisini tenkit etmiş 13, Taşköprüzâde'nin tarifini esas alarak konu hakkında Ezher uleması huzurunda bir konferans vermiş, onların tasvibini almış ve bundan hareketle de söz konusu eserini yazmıştır. 0, şöyle demektedir:
    "Bütün bunlardan, rivayetü'l-hadis ilmi ile dirayetü'l-hadis ilmi arasındaki fark vuzuha kavuşmuş olmaktadır: Rivayetü'l-hadis ilminin konusu, kabul ve red yönünden ravi ile mervidir. Dirayetü'l-hadis ilminin konusu ise, anlaşılması (fehm) ve kendisinden hüküm çıkarılması (istinbat) yönünden hadis metinleridir." 14.
    Bu tasnif ve tarife göre, rivayetü'l-hadis ilmi, sonraki dönem hadisçileri tarafından "kabul ve red yönünden rav ile mervnin hallerini ortaya koyan k.ideler ilmi" şeklinde tarif edilen dirayetü'l-hadis ilmine, dirayetü'l-hadis ilmi ise fıkhu'l-hadise tekabül etmektedir.
    Esasen, Taşköprüzade'nin tasnif ve tarifini esas alan bakış açısı, ilk asırların rivayet- dirayet telakkisiyle de mutabakat arz etmektedir. İmam Muhammed eş-Şeybani (v. 189/804), "Hadisle amel ancak rey (dirayet, tefakkuh) ile, rey de ancak hadis (rivayet) ile istikamet kazanır" 15 derken, Hâkim en-Nisaburi (v, 405/1014) de "Fıkhu'l-hadis (dirayet), bu ilimlerin semeresidir. Şeriatın, varlığını devam ettirebilmesi de buna bağlıdır" 16 demektedir. Ayrıca fıkhu'l-hadisi eserinde müstakil bir başlık altında ele alan Hâkim, bununla dirayetü'l-hadisi kastetmiş olsa gerektir. Çünkü "bilmek, anlamak, iyice kavramak" manalarına gelen dirayet, fıkıh / tefakkuh kelimesinin müteradifi durumundadır. Bu itibarla fıkhu'l-hadis, hadis-fıkıh ilişkisi açısından ayrı bir önem kazanmış olmaktadır.

    III. HADİS-FIKIH İLİŞKİSİ ve FIKHU'L-HADİS

    Giriş'te er-Râmehürmüzi'nin (v. 360/970), makalemizin çerçevesinin çizilmesine ışık tutan tesbitini nakletmiştik. Hadis-fıkıh ilişkisinin ve rivayet-dirayet dengesinin nasıl tesis edilmesi gerektiği problemine çözüm yolu gösteren bu tesbiti tekrarlamak istiyonız: "Hadis ile fıkıh/tefakkuh birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerinden ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar" 17.
    Eserinin hemen girişinde er-Râmehürmüzi'ye bu tarihi sözü söyleten gerçek, şüphesiz onun gördüğü dengesizlik; bazı ravilerin dirayetten kopuk mücerred bir rivayet anlayışı, bazı fakihlerin de rivayetten uzak mücerred bir dirayet düşüncesi olmuştur.
    er-Ramehürmüzi'nin Süfyân es-Sevri'den (v. 161/777) naklettiği "Helal ve haramı, hadis ilminde meşhur (dirayet ve tefakkuh tarafı) olanlardan al, diğerlerini ise şeyhlerden / ravilerden öğrenebilirsin !" 18 tarzındaki nasihat veya Ebü Asım en-Nebil'den (v. 212/827) rivayet ettiği "Hadiste dirayetsiz imamlık, düşük bir imamlıktır"19 şeklindeki uyarı, onun, söz konusu tesbitiyle vermek istediği mesaja açıklık getirmektedir. Yine onun, Abdullah b. Haşim et-Tûsî'den naklettiği şu bilgi de önemlidir:
    "Biz, Vekî'in huzurunda bulunuyorduk. 0 bize:
    - (İki isnad silsilesinden hangisi); el-A'meş - Ebü Vail - Abdullah b. Mes'ud mu, yoksa Süfyan - Mansür-İbrü.him- Alkame- Abdullah b. Mes'ud mu size daha sevimli ve sizin için tercih sebebidir? diye sordu. Biz de:
    - el-A'meş'in Ebü Vail'den yaptığı rivayet daha makbuldür, diye cevap verdik. Bunun üzerine Vekî:
    - (Sübhanellah!) el-A'meş şeyhtir, Ebü Vâil de şeyhtir. Süfyan, Mansür, İbrahim, Alkame ve Abdullah ise, bunların hepsi birer fakihtir. (Fakihlerin alıp kullandığı bir hadis, şeyhlerin/nakillerin kullandığı bir hadisten daha iyidir) dedi. 20
    Aktardığımız sözlerde geçen "şeyh" kavramının, mücerred "muhaddis", "râvi" ve "nâkil" manasında, yani rivayetle meşgul olan ve duyduğu hadisi nakletme vazifesini üstlenen kimse 21, "fakih" kavramının ise rivayetten haberdar olmakla birlikte, onun nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini bilen kimse manasında kullanıldığı anlaşılmaktadır. "Şeyh"in hâkim vasfı hıfz ve nakildir. Hocasından devraldığı rivayet mirasını öğrencisine aynen nakledebilen bir şeyh, yüklendiği misyonu yerine getirmiş demektir. Dirayet vasfını haiz olması gereken fakih ise, zuhur eden fıkıh-hukuki problemi çözmesi beklenen, istinbat melekesi ve ictihad ehliyeti olan bir merci durumundadır. Şüphesiz böyle bir kimse, aynı zamanda hadisleri bilmek ve değerlendirmek zorundadır. "Kişi ne zaman fetva verir?" sualine muhatap olan Abdullah İbnu'l-Mübarek'in (v. 181/797), "Eser(rivayet)de ilim sahibi, re'y (dirayet) de de basiret ehli olduğu zaman" tarzında verdiği cevap 22 da bunu göstermektedir. Ayrıca, yargı ve fetva makamında bulunacak olan müctehidin, ahkam hadislerini bilmesi gerektiği hususunda ulemanın ittifakı vardır 23. Müctehid imamın bir hadisi delil olarak kullanmasının (istidlal), o hadisin kuvvet kazandığı (tashih ve takviye) manasını taşıdığını ifade edenlerin 24 hareket noktası da bu olsa gerektir. Yine, hadislerin sened tenkidini daha çok muhaddislerin, metin tenkidini ise (muhaddis) fakihlerin yaptığı fıkri 25 de bu yüzden olmalıdır.
    Aslında, rivayet bakımından güçlü altyapısı olmayan bir fakihin, dirayet açısından da zayıf kalması kaçınılmaz bir sonuçtur. "Fakih, hadis sahibi olmadığı zaman topal olur' diyen Ebü Arübe el-Harrânî'nin (v. 318/930) 26 sözü bu zeminde düşünülmelidir. Böyle bir kimse, ez-Zehebi'nin (v. 748/1347) benzetmesiyle 27, henüz tüylenmediği ve gelişimini tamamlamadığı halde uçma teşebbüsünde bulunan bir kuş yavrusu mesabesindedir. "Fakih' kavramı ile yalnız furûu bilen kimsenin kastedilmediği 28 de açıktır. Çünkü bilgi kaynağı fetva literatürü veya müdellel olmayan fıkıh kitabiyatı olan ve mesned itibariyle muhtevasını hiç tahkik etmeden olduğu gibi nakleden mukallid bir âlim, "fıkh"ın gereği olan istinbat, itibar, tedebbür, muhakeme ve mukayese imkanlarından aciz kalmaktadır, İşte bu noktada hadis-fıkıh ilişkisi veya muhaddis-fakih işbirliğinin önemi tebellür Hanefi hadis ve fıkıh âlimi el-Keşmiri'nin (v. 1352/1933) şu tesbiti bu bakımdan önemlidir:
    "Birçok mesele fıkıh (kitapların) da mevcut değildir. Halbuki hadis o meseleye temas etmiştir. Kim dinin tamamının fıkıh (kitapların)da bulunduğunu ve fıkhın dışında hiçbir şeyin kalmadığını iddia ederse, o doğrudan sapmıştır" 29.
    Bu demektir ki, "Fıkıh ilminde halledilmeyen bir mesele yoktur; ortaya çıkan meselenin cevabı fıkıh, fetva veya ilmihal kitaplarında mevcuttur. Hadis kaynakları müracaat etmeye lüzum da yoktur. Hadisler yalnız teberrüken okunmalıdır" şeklinde özetlenebilecek bir fikir, ilmi zihniyetten uzak ve mesnedsiz bir iddia olmaktadır. Buhârî (v. 256/869), hocası Ali İbnu'l-Medînî'nin (v. 234/848) şöyle dediğini "Hadislerin manasını anlamak (fekâhet, tefakkuh) ilmin yarısıdır. Ricâl bilgisi de öteki yarısıdır" 30. Bu sözün ilk cümlesinde geçen "tefakkuh", fıkhu'l-hadisi/dirayet ilmini "rical bilgisi" de rivayet ilmini çağrıştırmaktadır.
    Fıkhu'l-hadis, hadislerin mana ve maksadına nüfuz etmek suretiyle doğru olarak anlama (fehm) faaliyeti ve onlardan sıhhatli bir şekilde hüküm çıkarma (istinbat) tekniği demektir 31. Başka bir deyişle fıkhu'l-hadis, murad-ı nebeviyi tesbit noktasında sarfedilmesi gereken ciddi gayreti ifade eden hadis ilim dalıdır. Derin tefekkür ve basiret isteyen bu ilim dalında, "münakaşa edilen konular geniş Kur'an ve hadis kültürü, fıkıh yeterlilik ve hazırlık yardımıyla çözüme kavuşur" 32. Ne var ki, tarih boyunca "en yüce ilim"(ecellu'l-ulûm) 33 ve "en şerefli ilim" (eşrefu'l-ulûm) 34 şeklinde telakki edile gelmiş hadis ilimlerinin "en şerefli" ilim dalı olarak hüsn-ü kabul görmüş olan fıkhu'l-hadis, henüz müstakil bir disiplin hüviyeti kazanamamış; metodolojisi gelişememiş ve özel bir literatürü oluşamamıştır, Bu yüzden de fıkhu'l-hadis'in "en şerefli" olma özelliği daha çok teoride kalmış ve tarih içinde icra etmesi gereken fonksiyon sistematik şekilde pratiğe geçirilememiştir. Ancak bir nevi hadis felsefesi demek olan bu ilmin, daha ziyade hadis şerh kitabiyatı içinde müteferrik vaziyette işlendiği bir vakıadır. Ebü Ca'fer et-Tahâvi'nin (v. 321/933) Şerhu maâni'l-âsâr'ı, Ebü Süleyman el-Hattabi'nin (v. 388/998) Meâlimu 's-sünen'i, İbn Hazm'ın (v. 456/1063) el-Muhallâ'sı ve İbn Abdilberr'in (v. 463/1070) et-Temhid'i 35 bu konuda hemen ilk alda gelen örnekler durumundadır.
    Fıkhu'l-hadise ihtimam gösteren; hadis-fıkıh, rivayet-dirayet, menkul-makul ve nakil-nazar ikilisini şahsında toplamış olan muhaddis fakihler, her zaman imtiyaz görmüş, fikir ve tahlilleri umumiyetle tercihe şayan görülmüştür. Onların tavsifinde, "men cemaa beyne'r-rivâye ve'd-diraye" 36, "el-Camiûn beyne sınâateyi'l-hadis ve'l-fıkh" 37, "fukahau'lhadis" 38, "fukahâu'l-muhaddisin" 39, "fukahau ehli'l-hadis" 40 ve "ehlu'l-fıkh fi' l-hadis" 41 gibi unvanların kullanılması, söz konusu imtiyaz ve tercihin ifadesidir. Gerçekten de fıkhu'l-hadise ihtimam gösterebilen âlimler, hadis ve sünnetin mazide kalmış ve uygulamadan uzak bir "tarih" değil, evrensel ve dinamik bir hayat tarzı olduğunu göstermişler, yaşadıkları çağın problemlerine ışık tutan alternatif çözümler getirmişler ve ümmetin yolunu aydınlatmışlardır. Çünkü nebevi talimatın hukuk ve mantığının temelinde insana hizmet faktörü; onun ruh ve bedeni gelişimi, eğitimi ve ihtiyacı yatmaktadır. Muhaddis el-A'meş'in (v. 148/765), "Sizler doktorsunuz, bizler ise eczacıyız" 42 diye hitabettiği İmam Ebû Hanife'ye (veya Ebû Yûsuf'a) olan hayranlığını açığa vurması bu yüzden, yani onun problemlere çözüm yolu arayışından ve insana olan hizmet anlayışından olsa gerektir. Yine, nassın ruhu ile lafzının bağdaştırılamaması halinde "maslahat" düşüncesine istinaden, özellikle Hanefi fakihleri tarafından istihsan delili kullanılarak lafzın dışında bir uygulamaya gidilmesi 43 aynı gerekçe ile açıklanabilir.
    Ne var ki, bu vasıftaki âlimlerin her asırda sayı bakımından az olduklarını öğrenmekteyiz. Tabiinden Enes b. Sirin anlatıyor: "Küfe'ye vardım, orada hadis tahsil eden dört bin kişi gördüm. Ama onların ancak dört yüzü fakih idi" 44. Bu vakayı değerlendirmeye tabi tutan Abdülfettâh Ebü Ğudde (v. 1417/1997) şöyle demektedir: "Bu hâdise, (muhaddis) fakihin vazifesinin çok ağır olduğunu ve buna bağlı olarak da onların sayılarının (mücerred) nakil ve raviler kadar fazla olmadığını göstermektedir" 45. Meşhur bir muhaddis olan "Abdurrezzak b. Hemmam es-San'ani'nin (v. 211/826) fıkıh tarafı var mıdır?" sualine 46 muhatap olan Ahmed b. Hanbel'in (v. 241/855) verdiği cevap da söz konusu vakayı destekler mahiyettedir: "Ehl-i hadiste fıkıh/tefakkuh gayet azdır!" 47. Aralarındaki "teâruz" sebebiyle topladığı hadisler karşısında ne yapacağını bilemeyen İbn Vehb'in (v. 197/813), "Şayet Allah bizi Mâlik ve el-Leys ile kurtarmasaydı sapardık" 48 diyerek, amele elverişli hadisler konusunda kendisine rehberlik eden İmam Malik (v. 179/795) ve el-Leys'i (v, 175/791) minnet ve şükran duygusuyla anması veya İmam Şafı'nin hocalarından Vekî b. el-Cerrah'ın (v. 197/812) "Eğer Cabir el-Cu'fi olmasaydı Küfeliler hadissiz, Hammad da olmasaydı fıkıhsız kalırlardı" 49 şeklindeki tesbit ve müşahedesi yahut meşhur cerh-ta'dil âlimi Basralı muhaddis Yahya b. Said el-Kattan'nın (v. 198/813) ahkam istinbatında pek varlık gösteremeyip İmam Ebü Hanife' nin fetva ve ictihadını esas alması 50 da bu zeminde mütalaaa edilmelidir.
    Demek oluyor ki, tek başına "muhaddis-hafız" unvanı, "fakih/müctehid" seviyesinin elde edilmesine imkân vermemektedir 51. Ancak kabul edilmelidir ki, "fakih/müctehid" unvanını kazanamayan "muhaddis/hafız"ın dikkatle duyduğu, okuduğu ve ezberlediği on binlerce hadis sayesinde çok yönlü bilgi ve birikime ulaştığı; ana hatlarıyla başta Kur'an tefsiri olmak üzere, akde, hukuk, ahlak, eğitim, iktisat, siyaset, tarih, sosyoloji ve psikoloji gibi ilim dallarında çok yönlü bilgi ve birikime sahip olduğu da bir gerçektir. Bu itibarla, "Sünnet'in kapsadığı alanlarla ilgili çağdaş disiplinler ve özellikle Sosyal bilimler ile Hadis ilmi arasında ortaklaşa çalışmaların başlatılması gerekmektedir." 52 şeklinde ifade bulan görüş ciddiye alınmalıdır. Şüphesiz bu durum, ehl-i hadis için bir meziyet ve bir "kıymet" olarak görülmelidir. Tabii bu "meziyet" ve "kıymet", hadislerin anlaşılmasına gösterilen ihtimamla mütenasip bir keyfiyet arz etmektedir. Hatb el-Bağdad'nin (v. 463/1070), Şerefu ashabi'l-hadis'inde, Ehl-i Sünnet dünyasının muhaddis sözcüsü sıfatıyla ispatlamayı hedeflediği şu inancı da kanaatimizi teyid etmektedir:
    "İslam'ın öğrenilebileceği en sağlam kaynak Hadis ilmidir. Hadislerde İslam kültürünün her dalıyla ilgili bilgi vardır. Bu hadisleri derleyen, bizzat uygulayan ve başkalarına öğretenler, bu suretle de, gerçek İslam kültürünü yok olmaktan kurtaranlar Hadisçilerdir. Dolayısıyla onlar, İslam âlimlerinin en ön safında yer almaya hak kazanmışlardır" 53.
    Fıkhu'l-hadisin önemini gösterdiği kadar pratik değeri de bulunan bir misal vermek istiyoruz. Meymün b. Mihran (v. 117/734) anlatıyor: Su içerken beni Ömer b. Abdilaziz gördü. Nefes alıp vermek için ben suyu ara vererek içmeye başlamıştım, Ömer b. Abdilaziz bana: "Rasulullah (s.a.v) su kabına soluyarak içmeyi yasaklamıştır. Eğer su kabının içine solumazsan, istersen bir nefeste iç/İçebilirsin !" dedi. Bu hadiseyi nakleden Endülüslü Maliki fakih ve muhaddis İbn Abdilberr (v. 463/1070) şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Ömer b. Abdilaziz'in konu hakkındaki sözü, sahih ve ince bir anlayıştır (el-fıkhu's-sahih)" 54. İbn Abdilberr, suya nefes vererek içmekle ilgili yasağın, Zahirilerin iddia ettikleri gibi "tahrimen" değil, "edeben" olduğunu da ifade etmektedir.
     
    Sponsorlu bağlantılar
  2. Ze'Mahşer

    Ze'Mahşer Guest

    IV. RİVAYET- DİRAYET BÜTÜNLÜĞÜNÜ İHMALİN NETİCESİ


    Hadislerde lafız ve zahiri mananın bir prensip olarak benimsenmesi, onların sevk gayesinin, mana ve maksadının göz ardı edilmesi, tarih boyunca özellikle İbn Hazm'ın yaşadığı hicri beşinci asırda ciddi münakaşa ve ihtilaflara sebep olmuştur. Burhansız olarak haberin zahirinin dışına çıkılarak yapılan tevili zann olarak niteleyen İbn Hazm (v. 456/1O63) 55, nassların lafız ve zahirine bağlılığı bir usul kaidesi olarak tatbik etmiş, bunu kabul etmeyen muhaliflerini -ki onların başında Hanefiler gelmektedir- sert bir dille suçlamıştır. Aslında bu nevi münakaşa ve ihtilaflar sahabe devrinde de görülmektedir. Mesela, Ahzab/Hendek muharebesi dönüşünde Peygamber'in (s.a.v), "Beni Kurayza'ya varmadan hiçbir kimse ikindi namazını kılmasın!" talimatına rağmen, ikindi vaktinin girdiğini gören bazı sahabiler, "Oraya varmadan namaz kılmayız" derken, diğer bir kısmı da "Bilakis kılacağız. Bu bizden istenmedi (Peygamber'in maksadı sizin anladığınız gibi değildir)" diyerek, yolda namazlarını eda etmişlerdi. Bu farklı anlayış/ictihad bilahare Resulullah'a (s.a.v) arzedilmiş fakat her iki grubu da ayıplamamıştı 56. Bu hadise münasebetiyle İbn Hazm'ın söylediği şu söz ilginçtir: "Şayet biz Beni Kurayza gününde bulunsaydık, oraya varmadan gece yarısından sonra da olsa ikindi namazını kılmazdık!" 57, İbn Hazm'ın bu ifadesi, "zahiri' telakkinin bir sistem olarak benimsenmesi ve uygulanması konusunda onun müsamahasız ve radikal tavrını ortaya koyması bakımından da önemlidir.

    Sahabe devrinde görülen bir diğer misal de şudur: Peygamber (s.a.v) hac mevsiminde Mina'dan Mekke'ye gelirken "Ebtah" veya "Muhassab" adı verilen mevkide inip konaklamıştı. Bundan hareketle Ebu Hureyre ve Abdullah b. Ömer, söz konusu konaklamanın bir ibadet olduğu kanaatine varmışlar ve bunu haccın bir sünneti olarak görmüşlerdir. Hz. Aişe ve Abdullah b. Abbas ise Resulullah'ın (s.a.v), adı geçen mevkide konaklamasını bir tesadüf eseri olarak değerlendirmişler ve haccın sünnetlerinden sayılmayacağını ifade etmişlerdir 58.

    Rivayet-Dirayet bütünlüğünün sağlanamaması, hadislerin doğru olarak anlaşılmasını engellemiş ve onların uygulanmasını güçleştirmiştir. Bir kaç misal vermek suretiyle konuyu açıklamak istiyoruz:

    1. Amr b. Şuayb dedesinden şunu rivayet etmiştir: "Rasulullah (s.a.v) Cuma günü namazdan önce halkalar halinde oturmayı yasakladı" 59.

    Hadis metnindeki "hılak/halak" kelimesini "halk" (traş olmak) şeklinde okuyan ve anlayan bir şahıs, hadisle amel düşüncesiyle Cuma namazından önce kırk sene başını traş etmemiştir. Halbuki hadis, Cuma cemaatini izdiham ve sıkıntıya sokan ilim ve müzakere halkalarının teşkilini yasaklamıştır. 60. Hadiste geçen "hılak", "haleka" kelimesinin çoğuludur. Hadisin bir diğer rivayetinde ise "tahalluk" (halka halka oturmak) şeklinde varid olmuştur 61.

    2. Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Kim taşla temizlenirse, tek sayılı taş kullansın!"62

    Hadisin orijinal metnindeki "itar" (tek yapmak) kelimesi, "vitr" kökünden gelmektedir. Dolayısıyla mezkûr hadisi, "Kim taşla temizlenirse, hemen vitir kılsın!" tarzında anlayarak, def'i hacetten sonra abdest almaksızın vitir namazı kılan ve hadisçi olduğu ifade edilen bir şahıs çıkabilmiştir 63. Hâlbuki hadisin tercümesinde de belirttiğimiz üzere "itr", özellikle suyun az bulunduğu veya hiç olmadığı zamanlarda kullanılan taşın bir, üç, beş gibi tek yapılması demektir. Şafı fakih ve muhaddis el-Hattbi'nin (v. 388/998) de söylediği 64 gibi hadis, temizlikte esas olan su ile ruhsat olan taşlar arasında muhayyerliği ifade etmektedir. Bu izah, su ile temizlik imkanı olduğu halde -üstelik kanalizasyon tıkanıklığına yol açma pahasına- taş kullanmanın, hadisin mana ve maksadıyla, ruh ve hikmetiyle bağdaşmayan bir uygulama olduğunu göstermesi bakımından da önem arzetmektedir.

    Verilen her iki misal de İbnu'l-Cevzi'yi (v. 597/1200) haklı çıkarmaktadır. 0, hadislerin yalnız hıfzıyla yetinip onların anlaşılması için gayret sarfetmeyen hadisçilerin, taşıdıklarının ne olduğunu bilmeyen hamallar (zevâmilu esfâr) diye tenkid edildiklerini ve onların İblis tarafından aldatıldıklarını zikretmektedir 65.

    3. Abdullah b. Ömer diyor ki: Peygamber (s.a.v) ahir hayatında bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve "Bu gecenizi görüyorsunuz ya! İşte bu geceden itibaren yüzyıl başında yeryüzünde olanlardan hiç kimse kalmayacaktır" buyurdu 66.

    Mısırlı düşünür Ahmed Emin, İmam Buhari'den "Yüzyıl sonra yeryüzünde nefes alan hiçbir canlı kalmayacaktır" şeklinde naklettiği bu hadisin, tarihi realiteyle bağdaşmadığı gerekçesiyle sahih olmadığını söylemektedir. Buhari'nin hadis ilmindeki otoritesini kabul eden yazar, onun hatasının metin tenkidini ihmal edip sened tenkidiyle iktifa etmesinden kaynaklandığını da ilave etmektedir 67. Hadisin, Buhari'nin Sahih'inde yer alan metniyle Ahmed Emin'in verdiği metin mukayese edilecek olursa, aralarındaki lafız farkı hemen görülecektir. Buhari metninde geçen "gece" kelimesi ve "bu geceden itibaren" diye tercüme edilen "minhâ" daki "gece"ye râci zamir ve diğer rivayette zikredilen "bugün" lafzı, yazarın naklettiği metinde bulunmamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki yazar, Buhari'yi referans göstererek tenkid ettiği hadisi ikinci el kaynaktan almıştır. Hâlbuki o, peşin hükümden uzak olarak, üstelik hiçbir şerhe ihtiyaç duymaksızın doğrudan Buhari'ye başvurup rivayet-dirayet bütünlüğü içinde konuya bakabilseydi, bu yüzden Buhari'yi tenkid cüretinde bulunmayacaktı. Ayrıca o, aynı yerde geçen hadisin şu tarikini görme imkânı bulsaydı, belki de yanlış değerlendirme yapmayacak ve lüzumsuz yere gündemi meşgul edenlere öncülük etmeyecekti:

    Abdullah b. Ömer (r.a.) anlatıyor: Peygamber (s.a.v) ahir hayatında bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve "Şu gecenizi görüyorsunuz ya! İşte bu geceden itibaren yüzyıl başında, bugün yeryüzünde olan kimselerden hiçbiri kalmayacaktır" buyurdu. Bunun üzerine insanlar, hadiste zikredilen "yüzyıl" tabiri hakkında kendi aralarında yapılan konuşmalara bakarak, Resulullah'ın (s.a.v) bu sözünü yanlış anladılar 68. Hâlbuki Peygamber (s.a.v) "Bugün yeryüzünde olan hiçbir kimse (yüz yıl sonra) kalmayacak" sözüyle, yüz yıl sonra sahabe kuşağının son bulmasını kastetmektedir. 69

    Gerçekten, Resul-i Ekrem'in (s.a.v) haber verdiği gibi çıkmış; vefatından bir ay önce işaret ettiği hadise, tam yüz yıl sonra tahakkuk etmiştir. Çünkü ehl-i hadisin icmaıyla sabittir ki, en son sahabe Ebu't-Tufeyl Âmir b. Vâsile hicri 110 tarihinde vefat etmiştir 70.

    4. Enes b. Malik diyor ki: (Üvey babam) Ebu Talha'nın bir oğlu ölmüştü. 0 sırada kendisi dışarıda bulunuyordu. Karısı Ümmü Süleym oğlunun öldüğünü görünce, onu yıkayıp kefenledi ve evin bir tarafına koydu. Derken Ebu Talha geldi ve: - Çocuk nasıl oldu? diye sordu. Karısı: - Sakinleşti, ben onun istirahat etmiş olmasını umuyorum, dedi. Nihayet sabah olunca kocası boy abdesti aldı 71. Ebu Talha dışarı çıkmak isteyince, karısı ona çocuğun öldüğünü haber verdi. Kocası Ebu Talha Peygamber (s.a.v) ile birlikte namaz kıldı. Sonra olup bitenleri Peygamber'e anlattı. Bunun üzerine Peygamber (s.a.): - Umarım Allah Tealâ bu gecenizi sizin için bereketli kılmıştır. buyurdu 72.

    Bu hâdisenin, reenkarnasyon için bir delil olarak kullanıldığını görmekteyiz. Kıyaslama imkânı vermesi bakımından, söz konusu yorum ve değerlendirmeyi -tekrara rağmen- aynen aktarmak istiyoruz:

    "Enes b. Malik'in anlattığı şu olay. Ümmü Süleym'in zeka, kavrayış ve Allah'a teslimiyeti kadar, bir reenkarnasyon delili olarak ta, kaynaklarda yer almış bulunmaktadır. Küçük bir yavrusu ölmüştü Ümmü Süleym'in. Osırada dışarıda olan baba Ebu Talha eve geldiğinde küçüğün nerede olduğunu sordu. Anne: "Komşu bir süre için aldı, sonra getirecek" diye cevap verdi. Akşam oldu. Ümmü Süleym, çok güzel bir sofra hazırladı. Yenildi, eğlenildi ve karı-koca gidip yattılar. Sabahleyin kocasının karşısına dikilen Ümmü Süleym şöyle konuştu: "Yavrumuz, onu bize gönderen kudret tarafından ait olduğu yere çağrıldı. Bir süre sonra tekrar gelecektir. Bu geceki temasımızda o bize tekrar iade edildi. Üzülme ve sesini çıkarma. Haber Hz. Peygamber'e ulaştığında O şöyle buyurmuştur: "Allah onların o gecelerini ve o gece onlara verileni mübarek kılsın." Dokuz ay sonra Ümmü Süleym nur topu gibi bir yavru doğurdu ve adı Hz. Peygamber tarafından kondu: Abdullah" 73

    Halbuki söz konusu hadisenin reenkarnasyonla hiçbir ilgisi yoktur. Hadisin, reenkarnasyonun delili olarak anlaşılması, onun, özünden uzaklaştırılması ve bağlamından koparılması demek olduğu gibi, aynı zamanda açık/düz metnine ait mana ve muhtevadan tecrid edilmesi demektir

    Yazarın, dipnotta referans gösterdiği kaynakları dikkatle gözden geçirdiğimiz halde, özellikle ". Bir süre sonra tekrar gelecektir" şeklinde yapılan çeviriye tekabül eden bir ibareye rastlayamadık. Ancak öyle anlaşılıyor ki, söz konusu yanlış anlama ve yapılan tuhaf yorum, gösterilen referanslarda geçen "istercea" fiiline farklı bir anlam yüklenmesinden ve konunun rivayet-dirayet bütünlüğü içinde, ele alınmamasından kaynaklanmış olmalıdır.

    Burada, konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak maksadıyla, yazarın kullandığı kaynakları nazarı itibara alarak hadiseyi özetlemek uygun olacaktır: Küçük oğlunun ölümü karşısında üstün sabır ve metanet ahlakı gösteren Ümmü Süleym, "Benden önce hiç kimse ölüm haberini kocam Ebi Talha'ya iletmesin!" diyerek çevresini uyarmıştı. Nihayet oruçlu olduğu anlaşılan Ebu Talha evine dönmüş ve karısı ona iftar yemeği hazırlamıştı. Münasebetten sonra karı-koca arasında şu konuşma olmuştu: Ümmü Süleym: Ebu Talha! Komşunun diğer bir komşudan bir emanet aldığını farzet. Emanetin asıl sahibi olan kimse, onu almak üzere komşusuna gittiğinde, komşunun geçici bir süre için yanına aldığı emaneti kendinin sanıp vermemesi halinde veya emaneti iade etmeyi ağır bulan kimse hakkında ne düşünürsün? Ebü Talha: - Bu olacak şey değildir. Bu çirkin davranışıyla komşu emanete hiyanet etmiş olur, Emanet asıl sahibine verilmelidir. Ümmü Süleym: - Kuşkusuz senin oğlun da Allah katında bir emanet idi, Şimdi Allah onu geri aldı, ruhunu kabzetti. Bunun üzerine Ebü Talha: - İnnâ lillahi ve innâ ileyhi râciün" 74 dedi. (Yani istirca' etti.)75.

    Görüldüğü üzere, konuşmanın sonunda yer alan "istercea" fiili "O, Geri Gelecektir" şeklinde anlaşılmış ve bu, başlık yapılarak reenkarnasyon için kullanılmıştır. Oysa bu Arap diline de aykırı düşmektedir. Çünkü lügatte, "verilen bir şeyin iadesini istemek" anlamında bir mef'ul ile birlikte müteaddi olarak kullanılan "istercea" fiili, ölüm gibi bir musibet haberinin ardından "İnnâ lillahi ve innâ ileyhi râciün" diyerek teslimiyet göstermek manasını da gelmektedir 76. Rivayetteki "istercea"nın failinin "ölen çocuk" değil, babası Ebu Talha olduğu da açıktır.Nitekim rivayetin aynı kaynaklarda zikredilen başka bir versiyonunda "Ebu Talha Allah'a hamd ü senada bulundu ve İnnâ lillahi ve innâ ileyhi râciün dedi." şeklinde net bir ifade mevcuttur. Ölen çocuğun hamdetmesi ise muhal bir şeydir. Ayrıca yazarın, "Komşu bir süre için aldı, sonra getirecek" tarzında verdiği cümle, orijinal metinle 77 mukayese edilecek olursa, yapılan çevirinin aceleye getirilmiş olduğu da görülecektir.

    Rivâyet-dirâyet bütünlüğünü ihmal ve ihlalden doğan yanlışları gösteren misalleri çoğaltmak mümkündür. Makalenin hacmi gereği kısa tutmaya çalıştığımız bu misallerin, rivayet-dirâyet bütünlüğünün ne derece zaruri olduğunu yansıttığını düşünüyor ve bu kadarla yetinmek istiyoruz.

    V. SONUÇ

    Hadis ilminin mücerred rivayetten ibaret olduğunu söylemek doğru olmadığı gibi, onun mücerred dirayetten ibaret olduğunu söylemek de mümkün değildir. Rivayet-dirâyet birlikteliği hadis ilmini teşkil etmekte; birinin ihmali hadisin anlaşılması ve hayata geçirilmesi konusunda ciddi bir takım problemlere sebep olabilmektedir. Bir başka deyişle, rivâyet ile dirâyet, bir bütünün ayrılmaz iki parçası olarak düşünülmelidir. Özellikle, aralarında terâuz/ihtilaf bulunan müşkil rivayetlerin tahlilinde yalnız naklin veya aklın esas alınması, vasat ümmetin mutedil dininin sınırlarını zorlayacak, ifrat veya tefritlerin ortaya çıkmasına yol açacaktır.

    Bu durumda, ciddi bir hadis nosyonu ve altyapısı kazanamamış bir aklın, hadisleri değerlendirmede zayıf kalacağı açıktır. Aldığı eğitim ve kültüre paralel zihni şekillenen, sık sık görüş değiştiren, tecrübesiz ve istikrarsız bir aklın, bu konuda çok daha zayıf kalacağı ortadadır. Şüphesiz, akılcılık-mantıkçılık nasıl bir ifrat ise, bir bakıma "zahiri" ekolün günümüze yansıması demek olan ve lafızcılık eğilimi göstererek genellikle yüzeysel bir bakış açısına sahip olan çağdaş selefi hareketin anlayışı da ifrattır. Bu ise, konunun mecrasından saptırılması ve mahiyetinin değiştirilmesi demektir.

    Bu yüzden, teknik manada sahih olan bir nakli karşısında aklın idrak sınırının iyi tesbit edilmesi gerekir. Şüphesiz burada akıldan maksat, bir bilgi kaynağı olan selim aklın kanunlarıdır. Buna göre, Resulullah'a (s.a.v) aidiyeti tam olarak 78 isbat edilen bir rivayetin, selim aklın kanunlarıyla çeliştiği söylenemez. Ayrıca altını çizerek söylemek gerekir ki, hakka isabet edebilmek ve doğruyu tesbit edebilmek için aklın yanı sıra, naklin ihatalı olarak bir bütünlük içinde bilinmesi son derece önemlidir. Bu noktada, İmam Gazzali'nin (v. 505/1111), şeytanın yiyeceği, havz ve berzah âlemi hakkında kendisine yöneltilen sual karşısında, "Benim hadis ilminde sermayem azdır, Havz (ve benzeri meseleler) ancak mücerred nakille bilinir. 0 halde bu konuda hadislere müracaat edilmelidir" 79 tarzında verdiği cevap ibretamizdir.

    Esasen, hadislerin hem sened hem de metin bakımından tam olarak değerlendirilebilmesi için kişide hadis melekesinin teşekkül etmesi gerekir. Bu da bir ömrün hadis ilmine tahsis edilmesi demektir. Nitekim İmam Müslim (v. 261/874), "Hadis mesleği, sahih ve sakim hadislerin tesbiti yalnız ehl-i hadise aittir. Çünkü rivayetleri hıfzedenler ve bilenler onlardır, başkaları değil!" 80 derken, Şafi fıkıh ve hadis âlimi el-Beyhaki (v. 458/1065) de şöyle demektedir:

    "Hadisin sahihini, sakiminden temyiz edebilme bilgisi, yalnız rical ilmiyle/sened tenkidiyle elde edilmez. Ancak ehl-i hadisin meclisinde bulunarak onlardan çok miktarda hadis dinlemekle, müzakerelerle, onların kitaplarını gözden geçirmekle ve onların rivayetlerine vakıf olmakla bu meleke kazanılır. Artık o hale gelir ki, bir hadis onların dışında kalacak olsa, onu da tanır. İşte, büyük hadis imamı Abdurrahman İbn Mehdi'nin (v. 197/812) işaret ettiği seviye budur. O, kendisine tevcih edilen, "Hadislerin sahih olanını, hatalı olanından nasıl ayırıp tanıyorsun?" sualine, "Doktorun mecnunu/hastayı tanıdığı gibi!" cevabını vermiştir" 81.

    Yine Abdurrahman İbn Mehdi'nin, "Hadisin illetlerini tanımak (görünmeyen gizli kusurlarını keşfetmek) bir ilhamdır. Hadisin illetli olduğunu söyleyen âlime, "Bunu nereden söyledin?" diyecek olsan, onun nezdinde bir hüccet yoktur" 82 ifadesinden sonra, "Bize göre, bu hususta hüccet; hıfz, fehm ve marifettir" diyen Hakim en-Nisabûrî (v. 405/1014) de sözü edilen hadis melekesine işaret etmiş olmalıdır.

    Teori geliştirmekten ziyade, mevcut durumu tesbit ederek rivayet-dirâyet bütünlüğüne dikkat çekmeyi hedeflemiş olan bu makalemiz, er-Râmehürmüzi'nin Giriş'teki şu ifadesini perçinlemiş bulunmaktadır:

    "Hadis ile fıkıh/tefakkuh birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerinden ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar".

    _____________________________________________________________________
    Kaynak

    1- Eser, müellifin Cezayir'de bulunduğu sırada çağdaş selefi harekete yazdığı bir reddiye niteliğindedir.
    2 -Râmehürmüzi, s. 238-266.
    3 -Râmehürmüzi, s. 3 12-329.
    4 -Râmehürmüzi, s.161.
    5 -Hatib el-Bağdâdi, el-Fakih ve'l-mütefakkih, 11, 80.
    6 -Gumâri, s.10; Çakan, DIA, IX, 366.
    7 -İbnu'l-Ekfâni, s. 41, 43.
    8 -Suyûti, I, 40.
    9 -Taşköprüzade, II, 52.
    10 -Taşköprüzade, II, 113.
    11 -Bu izaha göre, siyer ilmi fıkhu'l-hadis'in malzemesi olmaktadır.
    12 -Katib Çelebi, 1, 635.
    13 -Dirâyetü'l-hadis konusuna değinen Mehmet' Görmez de (bkz. Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, s. 119) İbnu'l-Ekfani ve Suyûti çizgisini tenkide tabi tutmuştur. Aslında biz, kendisine yöneltilen tenkitlerde İbnu'l-Ekfani'ye biraz da haksızlık edilmiş olduğunu düşünüyoruz. Çünkü ona yöneltilen tenkitlerin odak noktası, dirayetü'l-hadis ilmini tarif ederken onun, hadislerin manalarının anlaşılması ve onlardan hüküm çıkarılmasını dikkate almaması olmuştur. Oysa İbnu'l-Ekfani, elimizdeki matbu kendi eserinde yaptığı tarifte "...ve'stihrâcu meânihâ" diyerek, dirayetü'l-hadis ilminin "istinbat" fonksiyonuna işaret etmiş olmaktadır. Şu var ki, onun eksik bıraktığı nokta, "istihraç/istinbat" fonksiyonunu öne çıkararak altını çizmemek olmuştur. Ancak İbnu'l-Ekfani'nin tarifini nakleden Suyûti, onun kullandığı "ve'stihrâcu meâniha" tabirini gözden kaçırarak eserinde zikretmemiştir. Bu tesbitimizle, -şayet eserin yazma nüshası matbu olanıyla aynı ise- İbnu'l-Ekfani'nin mağduriyetine Suyûti'nin sebep olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır.
    14- Gumâri, s. 13.
    15- Serahsî, 11, 113; Pezdevî, I, 60.
    16- Hâkim, s. 63.
    17 -Ramehürmüzi, s. 161.
    18- Ramehürmüzi, s.406, 407; Hatib, el-Kıfaye, s. 134.
    19- Ramehürmüzi, s. 253.
    20- Ramehürmüzi, s. 238; Hâkim. S.11,49(Parantez içinde verilen cümleler Hâkim'in rivayetinde mevcuttur); Hatib, s. 436; Suyûti, 1, 25.
    21- Cezâiri, II, 908.
    22- Abdulmecid Mahmud, s. 59.
    23-Nevevi, I, 4.
    24-İbn Abidin, IV, 37; Tanevi, III, 61.
    25-Kevseri, Makalât, s. 57
    26- Hatib, Şeref, s. 70.
    27- Zehebi, Siyeru a'lâm, XVIII, 191.
    28- Ali el-Kâri, 1, 511. Ali el-Kâri (v. 1014/1605), Hz. Ali'nin Rasul-i Ekrem'den (s.a.v) rivayet ettiği şu hadisin şerhi münasebetiyle bu tesbitte bulunmuştur: "Dinde fakih olan ne iyi adamdır; şayet ona ihtiyaç duyulursa fayda verir. İhtiyaç duyulmaması halinde ise kendine faydası dokunur (dinini bilerek ve bilinçli olarak yaşama imkânı bulur)".
    29- Keşmîrî, II, 10.
    30-Ramehürmüzi, s. 320; İbn Teymiyye, IV, 115.
    31- Fıkhu'l-hadis için bkz. Güler, s.153;Görmez, s. 122;a.mlf., DIA, Xll,547.
    32- Koçkuzu, s. 94.
    33- Nevevi, ag.e., 1, 4.
    34- Katib Çelebi, I, 636-637.
    35- Endülüslü Zahiri alim İbn Hazm'ın, "Hâfızu'l-garb" ünvanıyla tanınan hemşerisi İbn Abdil-berr hakkında söylediği "Fıkhu'l-hadis konusunda onun gibisini asla bilmiyorum" (bkz. Kettani, s.ı 13) tarzındaki övgü ve takdir ifadesi bunun açık bir delilidir.
    36- Ramehürmüzi, s. 238.
    37- Leknevi, el-Ecvibetü 'l-fâdıle, s. 220.
    38- Hattabi, III, 687.
    39- Mübarekpûri, 1, 427.
    40- İbn Receb, s. 32.
    41- İbn Teymiyye, IV,115.
    42- İbn Abdilber, Câmiu beyâni'l-ilm, II, 131
    43-Bkz. Dönmez, s. 42.
    44-Ramehürmüzi, s. 560.
    45-Ebû Ğudde, s. 68. Müellif bu değerlendirmeyi hocası Muhammed Zâhid el-Kevseri'den (v. 1371/1951) de nakleder. Bkz. Leknevi, er-Raf'u ve 't-tekmil, s. 322- 323 dn.
    46-Suali soran şahıs Muhammed b. Yezid el-Müstemlî'dir.
    47- İbn Ebi Yâ'lâ, 1, 329; Ebû Ğudde, s.68. İbn Cerir et-Taberi'nin (v. 310/922) Ahmed b. Hanbel hakkındaki tesbiti de enteresandır: "0 ancak hadis adamıdır, fıkıh adamı değil!". Bkz. Abdülmecid Mahmud, s. 132. Ancak bu tesbite tamamen iştirak etmek zordur. Nitekim hadislerin muhtelif tariklerinin müzakere edildiği bir hadis meclisinde, İshak b. Râhûye'nin (v. 238/852) "Şu hadisin mana ve maksadı nedir? Tefsiri nedir? Fıkhı nedir?" şeklindeki soru karşısında Ahmed b. Hanbel dışında orada bulunan muhaddislerin suskun kalmaları (bkz. İbn Ebi Hatim, 1, 293; Ebu Ğudde, s.66) fikrimizi desteklemektedir. Ayrıca Ebu Hatim er-Razi (v. 277/890), Ahmed b. Hanbel ile Ali b. el-Medinî'nin rivayette birbirine yakın, fakat Ahmed b. Hanbel'in Ali b. el-Medini'den daha fakih olduğunu, Ebü Zur'a er-Razi'de (v. 264/878), Ahmed b. Hanbel'ın İshak b. Rahüye'den hem rivayet hem de fıkıh bakımından daha kuvvetli olduğunu söylemektedir. Bkz. İbn Ebi Hatim, 1,294.
    48- Avvâme, s. 63.
    49- Tirmizi,V,741.
    50- Zehebi, Tezkiratü 'l-huffaz, 1,307; İbn Hacer, Tehzibu 't-tehzib, X, 450.
    51- Ebu Ğudde, el-İsnad min'ed-Din, s..67.
    52- Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet s. 128.
    53- Hatiboğlu, Şerefu ashabi'l hadis. s.8.
    54- İbn Abdilberr, et-Temhid, 1 395-397. Halife Ömer b. Abdilaziz'in (v. 101/719) "hafız, allame, müctehid" olduğunu söyleyen Zehebi (bkz: Siyeru a'lam, V, 114), onun, muhaddis-fakih vasfına işaret etmektedir.
    55- İbn Hazm, II, 129.
    56- Buhari, Salatül-havf, 5: Müslim, Cihad, 6. Müslim rivayetinde "öğle namazı" şeklindedir.
    57- İbn Hazm, III, 27.
    58- Bkz. Müslim, Hacc, 337, 339, 341; Ebu Davud, Menasik, 86: Dihlevi, I, 142.
    59- Ahmed b. Hanbel, II, ı79.
    60- İbnu'l-Cevzi, s. 149; Kevseri, Te'nîbu'l-Hatib, s. 12-13.
    61- İbnu'l-Esir, en-Nihaye, I, 426.
    62- Buhari, Vudû, 25; Ebu Davud, Taharet, 19; Tirmizi, Taharet, 21; Nesai, Taharet, 38; İbn Mâce, Taharet, 23; Dârimi, Vudû,5; Muvatta', Taharet, 4; Ahmed b. Hanbel, II, 236.
    63- Abdulaziz el-Buhari, 1, 60; Kevseri, s. 12.
    64- Hattabi, 1, 33.
    65- İbnu'l-Cevzi, s. 148.
    66- Buhari, İlim, 41; Mevakıt, 20; Ahmed b. Hanbel, II, 131.
    67- Bkz. Ahmed Emin, s.218.
    68- Mesela, onlardan bir kısmı hadisten, yüz yı1 sonra kıyametin kopacağı manasını çıkarmıştı. Bkz. İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, II, 75, Nitekim Ahmed Emin de öyle anlamış olmalı ki, hadisin tarihi gerçeklere aykırı olduğunu söyleyebilmiştir.
    69- Buhari, Mevâkıt, 40; Ebu Davud, Melâhim, 18; Tirmizi, Fiten, 64; Ahmed b. Hanbel, II, 88, 121.
    70- İbn Hacer, II, 75.
    71- Hadisin başka bir rivayetinde, "Kadın kocası Ebu Talha'ya sofra hazırladı ve yemeğini yedi. Sonra kadın koku süründü ve kocasıyla yaptığı münasebet neticesinde bir çocuğa hamile kaldı" şeklinde teferruat bulunmaktadır. Bkz. Ahmed b. Hanbel, III, 287.
    72- Buhari, Cenaiz, 42, Edeb, 116.
    73- Öztürk, Asrısaadetin Büyük Kadınları s. 218.
    74- "Biz Allah'ın kullarıyız ve biz O'na döneceğiz" manasına gelen cümle, ayetten (el-Bakara 2/156) bir parçadır.
    75- Bkz. İbn Sa'd, VIII, 432-434; Ebu Nuaym, II, 57; İbnu'l-Esir, Üsdü'l-ğâdbe, VII, 345.
    76- Bkz. İbnu'l-Esir, en-Nihaye, II, 202; İbn Manzur, VIII, 117.
    77- Söz konusu metni yukarda tercüme etmiş bulunmaktayız.
    78- Bu vurguyla, mana ile rivayet gerçeğine bağlı olarak, hadis metinlerinde görülen tearuz ve ihtilafın bir şekilde giderilmesine de dikkat çekmek istiyoruz.
    79- Gazzali, Kânûnu't-Te'vil. 132.
    80- Müslim, s. 218.
     
  3. FERASETLİ

    FERASETLİ KF Ailesinden Özel Üye

    Mesajlar:
    8.341
    Beğenileri:
    113
    Ödül Puanları:
    1.017
    sade, akıcı ve güzel

    Teşekkür ederim.”
     

Sayfayı Paylaş